| 黄玉顺：论文本的理解与解释的生活渊源——孟子“论世知人”思想阐释 |
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原文作者：未知 文章录入：admin 发布时间：2008-8-21 10:58:09  |
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首先表达一个歉意：今天是周末，占用大家宝贵的周末时间，很不好意思。同时，我也要对古籍所、舒老师[①]表示感谢，给我提供这个机会，向在座诸位汇报一下我的一些想法。
我今天要讲的题目，大家都知道了吧？那么，我为什么会选这个题目呢？那天古籍所跟我联系的时候，我想了一下，这个题目比较恰当。第一个原因是：我猜想今天来参加的诸位，可能搞历史和文献的比较多，而这个题目正是文本的解释问题、诠释学问题，这跟搞历史和文献的有密切关系。另外一个考虑是：我自己其实很早就想写这么一篇文章，但一直没抽出空来，现在正好趁这个机会，把一些想法边讲边整理，大家相互学习。
一、问题的提出
我之所以思考这个问题，那是在前年吧，我去开一个会，有一个博士生，很优秀的博士生，我们聊天的时候，他跟我谈了他的一个很大的困惑。在读博士之前，他读《论语》，觉得清清楚楚、明明白白；而现在要作博士论文（他的论文题目是《论语》的诠释史），当然就要读历代的许多《论语》注疏，从何晏到皇侃、朱熹，一直到刘宝楠，最后是他的导师，但是，他越读越感到惶恐。为什么呢？因为原来是很明白的，现在却越读越感到迷惑：各家的说法相去甚远。面对同一个《论语》文本，他原来是很明白的，因为《论语》的语言是很白话的；然而当他去研究历代的解释时，却很困惑。这是一个相当认真的同学，他当初就是要通过对孔子的领会来解决自己的“安生立命”问题。现在这一困惑，就不仅是做论文的问题了，连怎么做人似乎都成了问题。（笑）
我就我自己当时的想法跟他谈了。我说，你现在脑子里一定有一个预设，那就是：某人（比如朱子）对《论语》的诠释，应该是《论语》这个文本的客观意义。但是，假如你仅仅读朱子，而不读其他人的注释，你还可以认同他，甚至觉得朱子讲得简直太到位了，就是客观真理；可是当你又读另一个人的注释的时候，你可能同样也会感到他讲得很有道理。但是这两个人的讲法是不同的，甚至在某些根本的观念上是矛盾、对立的。这就麻烦了。我跟他讲：其实，你这样的想法，自觉不自觉地先就有这样一个预设：有某个人，他有可能完完整整地、客观地把握《论语》的意义，把握孔子的思想。当然，在你没有碰到不同的解释的时候，这个人的解释对你来说可能是不成问题的；但当你碰到不同的解释时，就会感到困惑：到底谁的解释才是客观地把握住了孔子思想的呢？这是很难取舍的。如果要取舍，那么这个尺度又是谁的呢？谁来做这个仲裁者呢？这是一个很大的问题。我不知道在座诸位在研究历史文本时有没有碰到过这样的困惑？
其实，他这个预设本身就是有问题的，用哲学的话语来表达就是（当然这个表达还是很不准确的）：假定有一个无限的存在者，而你只是一个有限的存在者，你怎么可能把握它呢？有限的存在者怎么可能容纳无限的存在者呢？这是完全不可能的。我给他打了一个比方，西方基督教神学家，他们是很明白的：作为一个人，我是有限者，我通过研究《圣经》去努力理解上帝，但上帝是一个无限者，所以，我实际上是不可能理解他的。除非我也是另一个上帝。（笑）我给他讲的第一层意思就是这样。然后他就说：照这么说，那岂不成了相对主义了，公说公有理，婆说婆有理，怎么样讲都行？我说：那也不是，但那是另一个问题了。
我当时讲：事情不是这样的。虽然说，从何晏一直到刘宝楠，他们对无限的存在者的把握都是不可能的；但是，反过来讲，假如没有这些人的诠释，那个无限的存在者也就不复存在了。这是一个很麻烦的问题，事实上，这涉及到20世纪以来的思想界的一个很前沿的观念。简单说吧，这是一个现象学的观念：“现象背后一无所有。”[②] 这就意味着：我们所预设的那个所谓的无限的存在者，恰恰就是在诠释现象中显现出来的。离却这些现象，离却张三李四的解释，这个无限的存在者其实不存在。
我今天讲的这个题目，就跟这个话题有关，就是这么一个现象：我们做历史研究、文献研究的人，脑子里总是自觉不自觉地有那么一个态度，可以说是“科学的态度”，这个态度就是：当你拿起文本来研究的时候，你觉得自己是可以把它的客观意义搞出来的。假如你一开始就怀疑自己能不能去把握那个客观意义，那你还去研究它干嘛呢？在这个问题上，大家不一定很自觉，但实际上你一定有这样一个前设，我称之为“预设信念”。它是不可证的，但却是所有科学研究的一个基本的前提。这是一个方面。但另一方面，大家都不难注意到：历史上的任何一个文本，都会遭遇解释的歧义性。于是，面对各家不同的、甚至截然相反的说法，你无法知道谁对谁错，你没法判断。可以说，几乎任何一个文本，都没有一个公认的结论。那怎么办呢？这就是我今天想讲的问题，这个问题其实是20世纪以来思想界的一个最前沿的问题，就是我的标题“理解与解释”的问题，或者说是“诠释学”问题。
简单来讲，就西方来说，诠释学大概分为三个阶段。
第一阶段是中世纪的古典诠释学。古典诠释学主要是研究《圣经》的。神学家的古典诠释学与我们中国的古典诠释学是一样的，只不过在我们的话语当中叫做“训诂学”；西方是诠释《圣经》，而我们是诠释《十三经》，但也都是读经、解经。西方中世纪的诠释学有两派，但其基本的思想视域都是中世纪的、前现代的那样一种观念。中国也是这样，我待会儿会谈到，包括“六经注我”、“我注六经”这些问题，都是在传统的思想视域中的观念。
第二个阶段，到了西方近代哲学，像生命哲学，以狄尔泰为首的一些哲学家，他们把古典的诠释学扩展了，或者说使它在性质上有了改变。我们知道，西方文艺复兴以来，科学倡明，以致于所谓的社会科学、人文学术、乃至于哲学，都纷纷效仿自然科学领域的一些方法和做法。但到了狄尔泰等人那里，他们发现这是不对的，完全错了。于是他们就做了一个基本的区分，简单说就是：面对自然界的自然科学里，我们是去发现、发明；然而对于人文学术来说，我们却根本不是去发现、发明，完全是两回事。那么，在人文学术，我们应该怎么做呢？那就是解释、诠释。我们面对历史文本，完全不是像一个科学家面对一个物理现象那样去发现什么客观的东西，而是诠释的问题。在生命哲学家那里，传统的古典诠释学被改造成了所谓的一般人文学科方法论。
第三阶段就是20世纪以来的诠释学，这与现象学有关。伽达默尔的《真理与方法》[③]，大家可能都看过吧？这是一部影响很大的著作。但伽达默尔的诠释学来自他的老师海德格尔，海德格尔的《存在与时间》[④]，就涉及到“此在的生存之领会与解释”这样的解释观念，而伽达默尔的《真理与方法》就是把这些观念发挥出来，加以系统化。西方诠释学的这个阶段，人们一般把它叫做“哲学诠释学”。其实它也是有问题的，只不过到现在为止我还没有抽出时间来正面应对这个课题，但我经常有一些思考。
海德格尔和伽达默尔的哲学诠释学，与传统的诠释学有很大的区别：人文科学方法论实际上仍然是建立在《周易》所说的那种“天文”、“人文”两大块的划分之上（《周易·贲卦彖传》[⑤]），或者用今天的话来说，就是建立在自然界和社会界的划分上。这个划分表明：自然科学应该研究自然界；而人文学科则应该研究人的问题，这里没有什么好发明、好发现的，只是一个诠释的问题。事实上，这么一种划分，用我的话来说，那是“形而下学”的。（“形而下学”这个说法也不是我发明的。）而到了20世纪，现象学基本上是把诠释问题看作存在的问题。我们知道，哲学最核心的部分，所谓纯哲学，就是存在论，ontology，以前译作“本体论”，它是为一切学术和思想奠基的，是最根本的东西。达到这么一个深度，是当代哲学诠释学的第一个特点。第二个特点是，从海德格尔开始的存在论，不再是传统形而上学意义上的存在论、本体论，他把自己的想法叫作“基础存在论”。海德格尔认为，我们应该回到活生生的现实生存中来理会理解和诠释的问题。这就是说，诠释问题不再是我们通常所理解的在“主—客”观念架构下，一个作为主体的学者去研究一个作为客体的文本，而是说：生存就是一种诠释：你在生存着，就在不断地领会着、解释着。当然，我刚才说了，现象学的这么一种诠释观念也是有它的问题的，只不过我现在还没有时间来专门处理这个问题。这不是我今天要讲的话题，我们就把它略过去。
现在书归正传，我们来看看孟子的一段话。这段话，大家应该是很熟悉的，但我还是把它念一遍吧：
孟子曰：“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。”（《孟子·万章下》[⑥]）
我们会发现，孟子这段话里面，很明显地有三个因素：一是“颂其诗读其书”，二是“知其人”，三是“论其世”。用今天的哲学话语来说，这三个因素之间有一种“奠基关系”；或者干脆用汉语的说法，它们之间有一种“渊源”关系。
这段话字面上的意思是说：如果你要读懂一个人的诗、书，比如，你要研究《史记》、《汉书》等等，你要真正读懂它，这怎么可能呢？孟子一开始就提出了一个问题：如果仅仅面对一个文本，你是不可能真正理解它的。所以，孟子说：“不知其人可乎？”这个意思非常明显：假如你不理解这个作者，你就不可能理解他的文本。所以，这里就有一层奠基关系、渊源关系：首先你要“知其人”，然后才能“读其书”；假如不知其人，你也就读不了他的书。当然，这对于我们做历史研究的人来说是很好理解的。比如，我们来读《史记》，可能首先应该读的就是《太史公自序》，甚至《报任少卿书》，因为这里面会谈到司马迁自己的很多事情，这就是“知人”嘛，我们首先应该“知人”。
但是，孟子接着又说：你怎么可能知人呢？在我们这里就是：你怎么可能理解司马迁呢？你要理解《史记》，首先就得了解司马迁这个人；但你要理解司马迁这个人，还有一个前提，那就是“论其世”，就是了解司马迁的生活。这就是说，你要理解司马迁，就必须先把汉代历史好好研究研究。假如你对汉代的历史没有一个整体的把握，你也就没法理解司马迁。
讲到这里，大家可能觉得很简单，谁都想得到。但是，这里面存在着许多的问题、困境，我们下面一步步地来谈。
首先谈一个表浅的问题，就是关于这个“论其世”也有不同的解释。朱子在《孟子集注》里解释：“既观其言，则不可以不知其为人之实，是以又考其行也。”[⑦] 朱子的意思是：孟子讲的“论其世”就是“考其行”。回到刚才所举的例子，就是要考证司马迁的行为。说白了就是：我们没必要去了解整个汉代的历史；我们只要看司马迁的传记就行了，读《太史公自序》就行了。我个人觉得，朱子的这个解释可能是错误的，他把孟子所说的“论其世”的“世”讲成“行”，这从任何一个角度来说都是站不住脚的，因为“行”的意思在中国哲学里是很明白的，那就是“知行”关系这么一对范畴嘛。如果按朱子的解释，孟子的话就是同义反复，没什么意义：我们要知道这个人，就要知道这个人的行为。
所以，我比较倾向于《孟子正义》的解释。首先是赵岐的注：既已“颂其诗，读其书”，然而“犹恐未知古人高下，故论其世以别之也”。显然，他是把“知人”和“论世”分开的，是两回事。如果赵岐这个注还不是很明确，那么孙奭的疏就说得更清楚了，他是这样说的：“颂歌其诗、看读其书，如此不知其如是之人可以友也乎？然犹未知其人之可友也，抑又当论其人所居之世如何耳。”这是非常明确的，在孙奭看来，孟子讲的“论其世”的“世”是说的这个人的“所居之世”，用我们今天的话语来说，就是这个人生活的时代背景。显然，朱子和赵岐、孙奭的解释是不同的。我不知道大家倾向哪一种解释，我个人觉得《孟子正义》的解释可能要恰当一些。
到目前为止，我们在孟子这段话里面发现了三个要素，而且它们之间有一种渊源关系：首先你要“论其世”，然后才能“知其人”；“知其人”以后，才能“读其书”。这么一种关系是很清楚的。显然，这里存在着这样一种“还原”关系：诵诗读书 → 知人 → 论世。这实际上是反过来揭示的这样一种生成关系：世 → 人 → 诗书。这就是说：如果说，诗书是由其人写作的，那么，其人则是由其时代生活背景生成的。这里涉及的乃是这样一个更为一般的生成序列：生活 → 作者 → 文本。显然，孟子是有一个信念的。一个什么信念呢？就是：“论其世”就可以“知其人”；“知其人”就可以“读其书”。
但孟子这个信念能不能成立呢？我们待会儿再说。我现在想说的是：其实这里面还有一个因素，对诠释学来说是非常重要的因素，孟子没有提到。孟子这几句话都省略了一个主语：到底是谁在读书？谁在“知其人”？谁在“论其世”呢？孟子这里没有提到这个显然存在的基本因素：读者自己。唯其如此，这才成其为一个解释学问题：解释乃是在读者与文本之间发生的事情；没有读者，就无所谓解释。所以，读者问题是关于文本的理解与解释问题中的一个不可忽视的因素，因为事实上，这里所存在的不仅有“生活 → 作者 → 文本”的关系问题，而且还有这样的关系：读者 → 文本；读者 → 作者；读者 → 生活。（如图）
世 → 人 → 书
↖ ↑ ↗
（我）
生活 → 作者 → 文本
↖ ↑ ↗
读者
这三种关系，也就是在理解与解释问题上的一些最基本的困惑问题：读者怎么可能理解客观的文本？怎么可能理解文本的作者？怎么可能理解作者的生活？
我今天想展开来讲的，就是这么三层关系。在这里面，我们会面临许多今天思想界经常思考的问题，面临一些与理解和解释密切相关的困惑。如果你真正很严肃地思考，你就必然面对这些问题。假如不能彻底地解决这些问题，我们就会觉得不踏实，怎么来安生立命呢？我猜想在座的诸位来研究中国历史、文化、哲学，特别是儒学，可能不仅仅是拿一个文凭或者做一篇论文就完事的吧？据我所知，很多同学，特别是搞中国文化的，都有一个安生立命的问题。
下面我就一个一个地讲我刚才所说的三个维度：第一层是读者和文本的关系，就是“读书”的问题，面临的是“我与书”的关系；第二层是读者和作者的关系，就是“知人”的问题，面临的是“我与人”的问题；第三层是“论世”，即“我之世”与“人之世”的关系问题。最后按我目前的思考和理解，我希望自己能够比较透彻地解决这些问题。
二、读书：我与书——我们怎么可能理解客观的文本？
先说第一个大问题“读书”，即“我与书”的关系。我刚才讲了，当我们研究历史文献的时候，我们自觉不自觉地都有一种预设信念：第一，这个文本是客观实在的，是不以我们的意识为转移的；第二，这个文本具有一种客观的意义，这个客观意义也是不以我们的意识为转移的客观实在。我想，所有研究历史和文献的人，即使没有思考过这个问题，也一定有这样的信念。那么，我们的问题就从这儿开始吧，我把它概括为一种发问方式，即：我们怎么可能理解客观的文本？
这个问题在20世纪哲学界有一个专门的名称，叫做“认识论困境”。由于在座很多同学不是学哲学的，所以我还是简单介绍一下吧。通俗地说，我这儿有一个茶杯，按照日常的经验，我们都知道它是客观实在的，是“不以人的意识为转移的”；我即使转过背去不看它，它还是客观实在的。这是我们的基本信念。但我会问：你凭什么说这个茶杯是客观实在的呢？这个问题就是西方近代以来的哲学的一个最强大的动力。联系到这里讨论的文本问题，我们也可以问：你凭什么说某个文本是客观实在的呢？凭什么说它有一种客观实在的意义呢？
事实上，你是没法证明这一点的。所以，近代西方哲学实际上是采取了两种方式来回避这个问题。我们知道，近代西方哲学有两大派：经验主义和先验主义。经验主义的想法很简单。记得有一次上课的时候，我也问了这么一个问题：凭什么说这个茶杯是客观实在的呢？大家不约而同、不假思索地回答说：我看见了！我就反问：你“看见了”它就是客观实在的吗？接着我就分析：“看见”是一种意识现象，而且是一种低级的意识现象（高级的意识现象，据说是理性、逻辑思维），心理学里的感觉心理学专门研究这个现象。“看见”既是一种意识现象，这就表明，当你说“看见了它”的时候，这恰恰证明了它是在你的意识之中、而不是在你的意识之外。“我看见它了”只表明了它在你的视觉这么一种意识当中，但你还是不清楚：我的视觉之外的那个东西到底在不在？于是，西方经验主义哲学，从贝克莱到休谟，就把这种态度贯彻到底，认为“看见”就是感觉，而感觉之外的那个客观实在，我没法知道。例如贝克莱的名言“存在就是被感知”[⑧]。后来马克思主义哲学批判它，称之为“不可知论”。
另一种则是先验论的、理性主义的进路，也是干脆承认：理性以外的客观实在对于我们来说是不可知的。事实上，先验进路和经验进路采取的是相同的方式，就是：意识之外的东西，我们别去管它；管它在不在，我们只认识意识本身。只不过，对经验主义来讲，意识本身的“原初所与”是感知，而先验主义则不这样认为。大家都熟悉笛卡儿吧？他就是把世界、上帝、甚至自我都排除掉、悬搁掉，也就是怀疑一切；但笛卡儿最后发现，尽管可以怀疑一切，但对“我在怀疑”这件事情本身是不能怀疑的。所谓“怀疑”是什么事情呢？就是“思”，在思考嘛。笛卡儿既然把他自己这个肉体和灵魂的统一体都悬搁掉了，那么所谓“思”又是个什么玩意儿呢？笛卡儿认为，这就是思想本身、理性本身。于是他就以此为起点，来重新推出世界、上帝和自我。
到了20世纪现象学的创始人胡塞尔，他解决这个问题比笛卡儿还要透彻，他认为笛卡儿还不彻底，还留有心理主义尾巴。迄今为止，“认识论困境”在胡塞尔那里得到了最为确切的表述：内在意识是不可能“切中”外在实在的。[⑨] 胡塞尔的意思是：我的意识是内在的，而作为客观实在的东西是外在的，它超越了意识，是超越物，那么，我的内在的意识怎么可能“切中”外在的客观实在呢？胡塞尔使用的是“切中”（treffen）这个术语，而我自己对“认识论困境”则是这样表述的，我用了两句话：第一句是：内在意识如何可能“确证”外在实在？第二句是：即便我们承认了这个外在实在，我们的内在意识如何可能“通达”这个外在实在？[⑩]
这个困境对于我们这里所讨论的理解与解释的问题也是同样有效的：我们如何可能确证一个文本及其意义竟是客观实在的呢？我们如何可能通达、理解这个客观的文本及其客观的意义呢？没有办法。我经常打一个比方：你不能设想你能够走出自己的皮肤。当然，这个“皮肤”是个比喻，在这里是比喻的意识的边界。你怎么可能走出自己的皮肤去、走出自己的意识呢？面对“认识论困境”，胡塞尔认为：既然是这样，那么，意识之外的东西，我就不予考虑嘛，我现在只研究意识本身，回到纯粹意识本身。
我在这里想强调的是：第一，这么一种“认识论困境”是不可回避的，近代以来的西方哲学一直在试图以各种方式来解决这个问题。马克思也不例外。大家读过马克思的《关于费尔巴哈的提纲》吧？他认为思维和存在的同一性根本就不是一个理论问题，而是一个实践问题，你要在理论上去证明它，那是行不通的。[11] 马克思的这个解决方式是很有意思的。我记得在“文革”时期全民学哲学的时候，人们这样来理解马克思：你不相信客观实在吗？我打你一个耳光，你看是不是客观实在的！事实上，这是把马克思的思想庸俗化了。马克思所说的“实践”不是这个意思。但有一点：马克思的解决方案也是有问题的。我今天就不讲这个话题了，扯得太远了。总之，我们不能回避“认识论困境”问题。在座诸位如果要从事研究，你就会面对历史文本，你就要理解、解释这个文本。那么，你首先就应该想想：这个文本及其客观意义，我是怎么可能知道的呢？这就是“认识论困境”。我想强调的第二点是：像西方近代哲学那样回避认识论困境，那显然是不对的。我刚才讲了，西方近代哲学的那两种进路实际上都是在回避这个问题，它们解决不了问题，而且这很容易导致“不可知论”。先验论者康德也是“不可知论”的，经验论就更是不可知论的了，彻底的经验论就是“不可知论”。
“不可知论”确实是很不对的。打一个很浅显的比方：虽然我不能证明这个茶杯是客观实在的，但我还是得相信它，我渴了就知道端起它来喝，我总不能一边端起它、一边想：这个东西完全是子虚乌有的嘛。我喝的只是符号嘛！（笑）再举个例子，待会儿我讲完了以后，大家奔食堂而去，你不可能一边走一边想：这个食堂是不是客观实在的呢？我怎么能证明它呢？事实上，你不用想那么多，这个信念是可靠的，你只管奔那儿去，端起碗来吃吧！但是，作为一个严肃的学者、思想者，你必须思考这样的问题。而我今天就是想在我的理解中来解决这个问题。
在我们中国的前现代的思想中，对这个问题表达得最透彻的是陆九渊。他提出：“六经皆我注脚。”（《陆九渊集·语录上》[12]）在这里我想顺便强调：我们当今这个世界很糟糕，我们的精神生活完全陷入了某种“绝对的相对主义”。现在很多中国人，没有理解陆九渊的意思，他们认为这个“我”就是指的陆九渊这个经验的个体，或者今天的任何一个“我”这样的单子性的个体。这样理解是不对的。我们大家应该都知道，陆九渊所说的“我”，是指的从孟子开始的儒家传统形而上学所说的“心性本体”，用今天的话来说，就是一个“大我”。
我这里顺便说说，我们现在的年轻人特别喜欢讲“率性”，而且还引经据典：《中庸》讲的“率性之谓道”嘛，所以，我想干什么就干什么！怎么会得出这样的结论呢？（笑）有的年轻人酗酒，把肚子都喝坏了，然后说：这就是率性嘛！这就是率性吗？当然不是。这里面有一个前提：那个所率之“性”是什么呢？事实上，《中庸》所讲的“性”，就是儒家先验哲学的心性设定，它既是主体性，又是本体性，不是“小我”，而是“大我”。
我想说的是：陆九渊这么一种“六经皆我注脚”的态度，是一个重大的理论问题。我刚才讲了，我[1] [2] [3] 下一页
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