相对于礼文化而言，这种心理的情感的“仁”是基础性的，是根本的，“仁”是“礼”产生的心理基础。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）无论是老百姓还是统治者，如果他不仁，即缺乏仁爱之心，必然会丧失良知，道德堕落，往往会带来礼乐文化的失落，甚至导致“礼崩乐坏”的社会后果。后世儒者也基本上遵循了这一认知传统。子思认为：“仁者，人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”（《中庸》第二十章）礼作为一种等级制度，它直接建立在亲亲尊尊的心理情感基础之上，礼是仁义的产物。《郭店楚墓竹简》和《孟子》也有类似的表述：
    仁义，礼所由生也，四行之所和也。（《郭店楚墓竹简·五行》）[⑤]
    君子所性，仁义礼智根于心。（《孟子·尽心上》）
    仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。……礼之实，节文斯二者是也。（《孟子·离娄上》）
    孔子、子思、孟子都有非常强调“仁”的重要性，主张由“仁”及“礼”，先“仁”后“礼”，即从个人的内在心理情感与内在道德情感出发，推己及人，并把它扩到社会，这便是“礼”的制度文化的诞生。荀子虽然强调“隆礼重法”，在“仁”“礼”发生的先后问题上，他还是坚持了儒学传统的立场，主张“礼以顺人心为本”，“先仁而后礼，天施然也”（《荀子·大略》），只是荀子没有象对“礼”那样用心地展开论述。基本承接并反映了先秦儒学思想的《礼记》则明确地提出了仁生义、义生礼的发生过程，“男女有别，然后父子亲；父子亲，然后义生；义生，然后礼作；礼作，然后万物安。”（《礼记·郊特牲》）亲亲为仁，由仁生义[⑥]，由义生礼，然后万物各得其序，各得其所，这与老子批判的 
    “失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《老子·第三十八章》）的儒家文化生成秩序竟然是惊人的一致。
    沿着“仁心”说进一步向内心推进，先秦儒家进一步深入到文化的人性本质，试图从性情论的角度来揭示文化发生的内在理路，这也是先秦儒家的一股明显的潮流。
    “情”在《论语》中共出现过两次，意思是情实，真实情况。[⑦]孔子论“性”与“天道”，也是“不可得而闻之”，表现得相当模糊。子思则着重发挥了这一思想，并把性情作为文化发生的内在依据。《中庸》开篇即云：

    天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
    因而，它标明的是天相对于性，性相对于道，道相对于教的根源性。正是因为道与人时刻相伴，它的核心就是“礼”，这种“天命之性”便构成了“礼”文化的本体。《中庸》也涉及到“情”的问题，认为喜怒哀乐之情处于“未发”的状态时，就是“中”，它是天下的大本大源，朱喜把它解释为“天命之性”，是“道之体”（《中庸章句·第一章注》），这里隐隐约约地把“性”理解为“情”的本源。朱子的解释非常精彩，但它仅仅是宋儒的哲学化解释而已。原始文本本义如何，未尝没有弹性解释的空间，我们不妨参考最早的注家郑玄的解释：
    中为本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。[⑧]
    郑玄的解释把《中庸》的思想推进了一步，提出了“礼生于情”的命题，这种解释在思想上与思孟学派一脉相承，与郭店楚简中文化致思路向保持了一致。
    郭店出土的儒家竹简有许多地方提出了“情”字，并且非常明确地把“情”安置在道与性之间。这也就是《郭店楚墓竹简·性自命出》篇所说的：
    性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。

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