（六） 
    人对自身本性的社会方面的认识，经过儒家的发掘，再经过墨家的发展，竟慢慢走向了死胡同。因为如果真像墨子所诱导的那样，人人只是社会整体的一颗螺钉，放弃任何个人的自然的需求和欲望，形同槁木，心如死灰，那将不仅为一般的具有自然属性的人们所难以忍受，即使是社会整体，恐怕亦将僵化死寂。今天的人们，可以很方便地就此举出许多大小例证。
    于是，有杨朱者，振臂而起，反其道以行，倡为我、全生之说，形成后来被称为道家者流中之一大派别的反对派。

    据说在孟子时代，杨朱学说曾相当流行，有“天下之言不归杨则归墨”（《孟子·滕文公下》）之势，可惜史料缺失，今天已难言其详。顾名思义，大概其所谓为我，在于强调人的个体性；所谓全生，则强调自然性。总之是和墨子学说正相对立。《淮南子》上说：“兼爱、尚贤、右鬼、非命，墨子之所立也，而杨子非之”（《泛论》），便是旁证。

    我们今天可得仔细玩味的，是由墨家激发而起的道家另一大派──庄周学派。同杨朱一样，庄周也是一反墨家的唯整体唯社会论，主张唯个体与唯自然。不过庄子所要回归的自然，不是杨子那种生命与生物意义上的自然，而另有哲学新义，并以之在中国文化中开辟了一块全新的领地。

    简明地说，庄子所谓的自然，就是自然而然。就其原始态说，有所谓“本然”，就其变动态说，有所谓“因任”即听其自然。而自然的，也就是天然的，或“天”的。四时万物固然是“天”的；人也可以并应该是“天”的，即舍弃一切非自然的作为与意欲，而返朴归天。

    因此庄子将天人之学，引向与以往全然不同的思路。在过去，不管谁，不管他怎样去定义天、了解人，其天其人，总归是两件不同的物事，乃大家所公认。现在不同了，庄周先生高屋建瓴，在天人之上，找到了一个更高的范畴，叫做“自然”，它能统一天人，对于它的肯定和否定，便划分出天和人。其最通俗的例证就是：
    〔河伯问〕曰：何谓天？何谓人？北海若曰：牛马四足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人。（《庄子·秋水》）
    任其本然，便是天；施以人工，则为人。天是所崇尚的，人是所贬斥的。不过需要特别说明的是，庄子所谓的人工或“为”，并不简单等于操作，并非常人意义上的为，而是特指有意欲的因而是有违自然的操作；于是他对“为”的否定即“无为”，也就不是束手敛足，无所作为，而正好成就了他自己意义上的为，无意欲的作为，无所为之为。他所说的“无为为之之谓天”（《庄子·天地》），便是这个意思。

    一个人如能无为而为了，那时他就既保住了或到达了天，同时也才算得上一个真正的人即真人，或一个完全的人即全人。这叫做“人与天一也”（《庄子·山木》）。这当然是很难的，虽圣人也有所不及：
    羿工乎中微，而拙于使人无己誉；圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而良乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天？恶人之天？而况吾天乎人乎！（《庄子·庚桑楚》）
    羿能中微，可以算是因其自然而无为为之；但是他招来名誉之累而不能摆脱，使自己陷于非自然的窘境。圣人在许多方面都善解天机，可是他难免于淑世之心，以仁义黥刖人性，使世人和自己皆失却本然。倒是那些无知无识无予无求的昆虫，它们既得其为虫，也成其为天！全人就像这些虫子一样，他既人且天，亦天亦人，即人即天；此外别无所谓天，也别无所谓人的本性，哪里还有什么天啦人啦那些无休无止的论争！

    可是话还得说回来。人究竟不是虫子。人本是有知有识的，而这正是人之天。所谓全人，也得全上这个天，方才真正完全。只是要注意，不能有意识地去全这个全，只能任其有知有识而有知有识；不能有为为之，只能无为为之；也就是说，不能用人的办法去对待人的天，只能用天的办法来成全天的天。这叫做“不开人之天，而开天之天”（《庄子·达生》）。如果反过来，极左地理解人虫之同，故意使自己也去无知无识，无为而无为之，那将既是对抗着天，又是忽视了人。必须是“不厌其天，不忽于人”的人，方才能够“几乎以其真”（同上）。
    这就叫“工乎天而良乎人”。
    庄子的全部学说，便建筑在这一套天人之学的基础之上。所以荀子对他的总批评，也正是从天人着眼，叫做“庄子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。

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