（九） 
    与司马迁并世而略前的另一位大谈天人之学的思想家，是董仲舒。董仲舒也是接着《春秋》谈的，也是着力于“天人相与之际”；只是他与司马迁，几乎南辕北辙，道与谋多不相同。

    董仲舒的出发点和结论是：“春秋之法，以人随君，以君随天，……故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”（《春秋繁露·玉杯》）这里也有三个项：天、君、人或天、君、民，三者的关系是垂直的，层层节制的。在这种政治思想指导下的董仲舒的天人之学，较之前文述及的一切同名学说，都显得质朴、肤浅，但是，命运却好得多多。

    与先秦人注意讨论事物属性的习惯不同，汉代人喜欢探寻事物的起源，包括人的起源、天的起源和宇宙的起源。大概也只有此时才有心并有境谈论此事。关于人类起源，西汉的《淮南子》说，人是诸神共造的（《说林》）；东汉的《风俗通义》说，人是女娲专造的（见《太平御览》卷七八、三六○引）。峨冠博带的董仲舒，当然不作此等小说家言，他说，“为人者天”：
    为生不能为人。为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。……天之副在乎人。（《春秋繁露·为人者天》）

    天地之精，所以生物者，莫贵于人，人受命乎天也，故超然有以倚。……观人之体，一何高物之甚而类于天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理。……于其可数也副数，不可数者副类，皆当同而副天，一也。（《春秋繁露·人副天数》）
        人自己只能为生而不能为人，为人者天。何以见得？请看，人身之可数之数即形体，副于天之数（如：小骨节三百六十六，副日数，大骨节十二，副月数，五脏副五行，四肢副四时），其不可数之数即性情，副于天之类（如：乍刚乍柔，副冬夏，乍哀乍乐，副阴阳）。这种人副天数的状况，正足以表明天之于人独厚，人之于物独贵，天是人的曾祖父；所以说人乃上类于天，是天的副本，天之骄子，人天一也。

    尤有进者，万物只是从旁折取天之阴阳以生活耳，唯独人，更有一种灿烂的文理。这里所谓的文理，显然不是就单个人的形体和性情说的，因为任何单个的东西都构不成文理，文理只存在于物群的排列组合之中；至于人，那就是人群的关系和秩序，在董仲舒看来，就是“王道之三纲”。三纲这种文理，据说也是天赋的。其秘密在于，人除了在可数的形体与不可数的性情上副于天的数与类之外，还有一件更要紧的东西，是为命，命规定了人在群中的地位，织成了人群的文理。命是天授的，“人受命乎天也”；只是这种授受有远有近，或直接或间接，具体说来便是：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫：诸所受命者，其尊皆天也；虽谓受命于天亦可。”（《春秋繁露·顺命》）。如此层层节节，于是形成了文理，证明了“王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》）。

    可以看得出，董仲舒的“天”，大大后退到孔子以前，几乎恢复了神格的地位。他的“人”，也相应地被规定为天和天子的顺民。天人相分的观念没有了，天人合一的观念，则强调到空前的高度。当然这是天人合一观念中的一种最坏的观念。尤其当他大谈天人感应的时候，可以看得格外分明。

    天人感应说法不是董仲舒的发明，本系古已有之；董仲舒的贡献在于为它找出一个动人的理论根据，即上述的天人相类。因为按照当时的常识，同类的东西可以相感；大概出于这种考虑，董仲舒才来竭力证明天人相类的。有了天人相类助威，天人感应仿佛便名正而言顺。其实他的天人感应说，实在没有多少有价值的成份可言，唯一值得一提的，也许是，提倡天人感应，本系想要立起一种说法来，来对无上的天子加以管束。而事实上，效果微乎其微。倒是谶纬迷信在汉代之大量兴起，与董仲舒的天人感应不能说没有关系。

    董仲舒的这些诉诸经验的天人之学，除了可以有助于人们玩味汉代的敦厚质朴的时代精神外，恐怕无可多取。所以这个时代一旦结束，它便被精巧的本体论的哲学扫荡以尽。待到宋明人士再来高谈天人之学时，它已被忘得一干二净了。
    宋明人士的天人之学，融合有外来的思想成份，开拓出一方崭新的领域，容待别论。
    1995.1.18.--2.28.北京柳北居

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