与此同时，我们应该注意到，《易传》中的天道，与人道合一的天道，也和早期那种占星术士的天道（如火出而宋灾）不同，甚至和道德律令意味的天之道（如盈必毁）也有别，而被赋予了浓厚的人道色彩。它“下济”，“亏盈”，“益谦”，宛然一位谦谦君子，十分人文化了。

    所以，人道之哲学化，人道与天道的合一，是人道的超升，也是天道的下凡；内在者与超越者，各各向对方伸展，向对方溶入，与对方合一，由此造成了独具特色的中华文化。

    人道天道的最高概括及其互存互化，以如下一段话说得较为分明： 
    孟子曰：居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故：诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。

    这段话出自《孟子·离娄上》，亦见于《礼记·中庸》。治民—获上—信友—悦亲—诚身—明善，这一长串环环相扣的政治伦理链（参见《大学》的“大学之道”），本是儒家人道的具体要求，或为政之道亲亲之道的主要内容；经过孟子一概括，竟被浓缩成为“思诚”两个字。思诚者，对“诚”的思，或者叫心对诚的追求，内在者向超越者的投入。孟子说，这便是人之道。而诚，这个远离人寰高高在上的天之道，本应是临人以威或示人以则的，却又偏偏像是人的一种精神状态或思想境界。这样一来，不仅人之道便似乎不再是抽自社会人的社会关系，而是得自天之道的启示或召唤，至少也是对天之道的认识和了解，即超越者的内在；而且，天之道也不再是与人无关的独立的客观，而成了内在者的超越。天和人，以此便合而为一了：人成了天的能思之心，天成了人的心灵之源。于是，儒家所标榜的人道，便不再仅仅是为人之道，也是在替天行道了；儒家所谓的天道，不再只是“天道无亲，常与善人”，而且自己就是善人。

    道家当然也是天人合一者。差别在于，道家的天、人内涵，和儒家完全不同，而且合一之法也不同。道家是以人合天，准确一点说，是以人之天（自然）合于天，用他们自己的话来说，则叫“以天合天”（《庄子·达生》）。而儒家却是以天合人，即将他们主张的人之道升华为天之道，借天为人张目，使天合于人。

    所以，从天道，到王道，再到人道，人的认识一步步深化，人文性一步步增加。在这个进步过程中，王道是以人主的资格和天主对抗，而人道又以人类的名义和人君对抗。待到人道宣称自己和天道合一，那无异于是，从形式上向天道的复归，而迎接着一种更深刻的范畴的到来了。

    道 器 
    这个更深刻的范畴就是世界本元意义的道。 
    森罗万千的世界，在中国思想家们眼里，一般是归成天地人三大块，所谓三才；才亦作材，由这三种材料组成了世界。一些哲学家们则惯于更进一步推想，三才又是怎样来的，它们是否起于一源；以及，三才既成之后，是否共有一个潜居其内或其上的主宰？这就是通常所谓的宇宙论和本体论的问题。

    对这类问题谈得最多也最深的，在中国古代，首推道家人士。他们想象，世界最初凝于一源，世界既成之后，也有一个主宰。其为物也，无形无象，无声无色，惟恍惟惚，若存若亡。对于这种东西，从逻辑上来说，不可以确指，也不可能命名；因为那将使它沦为普通一物，而不再是它本己。可是同样从逻辑上来说，一个不予指认之物，将无从进行思议。两难并陈，不得已，道家为它找了一个代号，或者叫做寄寓之名，那就是“道”。

    道之当选为宇宙论和本体论的究极范畴，显然不是在其人道王道天道的具体意义上，也不是取自其行走、引导、言谈的派生义，而是看中了它的原始意义，即作为道路之道。

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