一方面，“礼”以别异，礼制的“小康”社会是“天下为公”的“大同”之世解体后（“大道既隐”）的产物；另一方面，毕竞有“六君子”出，制礼作乐，“以著其义，以考其信”，使得“小康”社会在变化了的历史具体条件下对“大同”精神仍有所承继。就后一方面来看，“礼”乃是在承认现实差异的前提下维持原始氏族血缘亲情基础上的“大同”精神的一种手段，故孟子谓：“唐虞禅，夏后，般周继，其义一也。”（9）三代社会的“家天下”，因此才会被视为与五帝“公天下”本质相通的历史阶段。这样，“礼”就具有了双重性质，即：它既致力于区列社会人群中尊卑贵贱上下长幼的不同职分，显出其“别异”的性质；又具有凝聚家族血缘亲情，并进而以之作为整个社会组织整合手段的“尚同”性质。这也就使礼制的三代仍保有浓厚的民主传统遗风。
    南宋陈亮说：“禹以为苟未得非常之人，则立与子之法以定天下之心。子孙之不旅皆贤，则有德者一起而定之，不必其在我，固无损于天下之公也。”（10）禹虽传子，但由于当时实际社会历史条的制约，根本上仍保留着“天下为公”的精神。在这样的背景下，“天下”中的“天子”，其文化意义完全不同于后世专制国家乾纲独断的君主。“天下非一人之天下，天下之天下也。”（11）“天生民而树之君，以利之也。”（12）“天下”是某种至高无上的价值依归、意义本原，并成了有时是全体民众、整个民族的简称。正是在此意义上，孔子称尧颂舜，对大禹亦予以讴歌。孟子更明确否定“尧以天下与舜”的说法，认为三代“禅让”制度并非天子的个人意志，因为“天子能荐人于天，不能使天与之天下”。（13）“天”的意志又反映着民意，故而“天下”是与“民”、“公”同一的：“民之所欲，天必从之。”（14）“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”（15）这同法家站在后世专制君主立场上，以天下为某种有待被攻夺、占有、瓜分、享用的客体对象甚至财产利益的论调（如韩非所谓“能独断者可以为天下王”（16））是截然不同的。也只有在这样的观念背景下，才能够真正理解儒家“民为责，社稷次之，君为轻”（17）的内在意蕴。
    同样与源自上古氏族社会内部结构关系的原始民主与人道传统有密切关联，同样以“天下为公”的“大同”社会为最高理想追求，儒家与道家却存在着很大的歧异：儒家看到的是作为“小康”秩序象征的“周礼”与“大同”社会的联系，以及与之相应的作为这种“礼”的精神实质的“仁”对现实黑暗昏乱的遏制批判的意义；而道家关注的则是“周礼”已经标志着的对“天下为公”的“大同”性社会的反动，以及与之相应的作为“礼”的精神实质的“仁”在背弃了“大同”精神这一点上与现实残暴间的一致。这是很堪玩味的两种不同思维方式推导出的各异其趣的认知评判，而其内蕴着的终极理想指归则又是一致的；换言之，“天下为公”的“大同”之世实为儒、道两家价值取向共同的精神渊薮。只不过儒家站在价值相对主义的立场上，从现实出发，肯定了“周礼”与人们理想社会追求间的一致性，而道家则从价值的绝对主义出发，无视或避离现实，否定了“周礼”和儒家之“仁”对人们社会理想追求所具有的肯定意义。道家未能跨越理想和现实的巨大反差，找不到理想展开的支靠支点，因而在社会理想层面就只留停留于抽象的否定，在实践上则往往留于消极的逃避。与此不同，儒家在坚守根本性价值理念的原则前提下，显露出坚韧的个性：在“大道既隐”，“大同”不可得的乱世，退而求“小康”，在“小康”社会建设实践中去积极谋求“大同”社会“天下为公”之道的复归。正是这种坚韧个性塑造而成了中华民族精神。这精神激励着数千年来的中国人始终都为最高理想的实现而不懈努力。正是这理想和为理想所做的努力，不断推动着中国历史的发展进步，不仅使中华民族始终毅立于世界民族之林，而且更创造发展起伟大的文明，为人类做出了卓越的贡献。

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